Det klassiska spårvagnsproblemet handlar om en skenande vagn som i hög hastighet närmar sig en förgrening i järnvägen. På spåren finns ett antal människor som av olika anledningar inte kan ta sig därifrån. Om spårvagnen får löpa fritt, kommer, säg, två människor dö. Men om någon drar i en spak precis vid förgreningen, kan spårvagnen styras om och istället döda en person. Du står vid spaken – vilket alternativ väljer du?

Frågan har diskuterats av såväl glada amatörer som filosofer under lång tid, och det finns många olika svar. På ytan tycks situationen förhållandevis enkel. Två liv verkar enligt en simpel matematisk beräkning vara mer än ett – priset att slå om spårvagnen till det andra spåret verkar vara lägre. Det här är också det alternativet som de flesta människor tycks välja om de tillfrågas. Följdfrågan blir då, har personen som drog i spaken räddat två liv, mördat en person, gjort både och, eller gjort något annat?

Istället för att försöka besvara frågan direkt backar vi ett steg och tittar på några intressanta omständigheter kring vad folk faktiskt väljer att göra. Vi har redan konstaterat att människor tenderar att välja att ingripa för att minska det matematiska antalet offer, trots att detta medför att de aktivt bidrar till att avsluta ett människoliv. Men vad händer om förutsättningarna förändras lite?

Istället för att vara strategiskt placerad vid en förgrening, är nu vår protagonist på en bro ovanför järnvägsspåret. På spåret är två personer fast, som förut. Men det enda sättet att undvika att de dör är nu att knuffa ner en tredje person från bron ner på spåret, så att spårvagnen spårar ur när den kolliderar med denne – underförstått: Den nedknuffade personen dör, de två på spåret räddas.

Vad som är intressant är att nu backar de flesta av oss från den tidigare matematiska analysen – att knuffa ner någon i döden blir för mycket, det blir för nära och för personligt. Men är det egentligen någon filosofisk skillnad på de två exemplen? Här är det lätt att gräva ner sig i en filosofisk och abstrakt diskussion i frågan, men jag skulle istället försöka gräva mig loss genom att sluta betrakta problemet som filosofiskt och se på det som psykologiskt och socialt.

Vad det här exemplet – eller snarare människors reaktioner på det – visar oss är nämligen en liten ledtråd in i hur vi människor är funtade. Vi kan göra abstrakta, närmast kvantitativa värderingar, men vi är också känslodjur som ibland känner starkt för saker – ofta saker i vår närhet, saker som har direkt inverkan i våra liv, och saker vi själva känner igen oss i. Det här är en helt nödvändig social mekanism. Vi kan ofta inte sympatisera fullt ut med alla som far illa ute i världen, utan ”väljer” (mer eller mindre indirekt) vilka saker som påverkar oss starkt.

Hade vi tagit på oss hela världens lidande hade vi inte pallat. Om vi inte kunde identifiera oss med människor i vår närhet, eller då och då med de långt bort som på något sätt slår an en sträng, så hade vi haft svårt att fungera som sociala varelser. Kanske är det detta som är den relevanta lärdomen av spårvagnsproblemet, och inte vilket val som är moraliskt rätt och riktigt.

Det här är speciellt relevant med tanke på det sätt på vilket spårvagnsproblemet är uppbyggt. Spårvagnsproblemet beskriver inte bara en osannolik situation, är inte bara extremt specifikt, utan, skulle jag hävda, praktiskt omöjligt främst på grund av ett skäl som lätt hamnar i bakgrunden: Tillgången till perfekt information. Och här har vi en av de andra fallgroparna när det kommer till att försöka överföra sådana tankeexperiment till situationer i verkliga livet. Våra handlingar är aldrig baserade på perfekt information. Det finns alltid en större eller mindre grad av osäkerhet, och ju vidare frågor vi försöker agera inom, desto större blir den osäkerheten.

För stor hänsyn till abstrakta filosofiska resonemang kan maskera omfattande osäkerhet och få oss att ta beslut på riggade premisser. I samhällsdebatten generellt kan det här exempelvis skönjas i frågor kring vem det är som äger problemformuleringen. Att äga problemformuleringen innebär inte bara vad som diskuteras och hur det görs, utan också ett vedertaget anspråk på en förklaringsmodell – hur saker och ting egentligen är.

Det går att på ett oflexibelt sätt strikt tillämpa principer, det går att vara en principlös opportunist som vänder kappan efter vinden. Men det går också att i båda fallen och alla skillnadsgrader mellan dem basera sitt resonemang på en falsk bild av hur verkligheten faktiskt ser ut.

***

Efter den här genomgången kan vi så sakteliga försöka stiga ner i verkligheten och in i den pågående diskussionen om pandemins utbredning och om olika åtgärder mot den. För samtidigt som kampen mot pandemin går vidare pågår också en kamp om vem som har vidtagit bäst eller sämst åtgärder, och den kampen är till kanten fylld av tvärsäkra påståenden, killgissningar, och starkt ideologiska infallsvinklar.

Den kanske främsta diskussionen just nu är huruvida olika länder vidtagit för starka eller för svaga åtgärder mot spridningen. Här är det viktigt att påpeka att båda sakerna kan vara sanna på samma gång. Det är nämligen inte bara frågan om hur starka åtgärderna är, utan vad de består av. Denna diskussion är till fullo laddad av olika spårvagnsscenarion, byggda på tveksamma grundantaganden.

Om vi börjar i änden av åtgärder som har vidtagits på vissa håll och som det råder stor debatt kring, så kommer karantän väldigt högt upp. På ytan kan karantän tyckas vara en robust åtgärd och en stark faktor när det gäller att bekämpa spridningen av viruset. Men redan vid själva definitionen stöter vi på problem. När vi säger karantän, pratar vi om in- och utresestopp i städer, regioner eller hela länder? Eller pratar vi om att isolera de som är sjuka från övriga samhället?

När det gäller det förstnämnda fallet så finns det ganska goda grunder att betvivla åtgärdens positiva effekter. Som geografen och historikern Graham Mooney sade i podcasten Against the Grain härom veckan så har sådana åtgärder i sig själva historiskt väldigt lite korrelation med lyckade epidemistopp. Problemet, ur ren spridningssynpunkt, är helt enkelt att dessa åtgärder i princip aldrig sätts in i tid ändå, men ofta också att de även när de är på plats misslyckas med att stoppa spridningen. Epidemier av det här slaget är aldrig en nationell fråga, utan en global.

Medan Trump och andra har försökt demonisera asiatiska länder, främst Kina, för att skifta fokus från de egna problemen, så har det från annat håll lyfts fram att Asien har lyckats hejda spridningen bättre än i övriga världen – kanske framförallt Europa och USA. Om vi tittar på hur det ser ut med smittspridningen – en förvisso ganska vansklig och mycket osäker gissningslek där mörkläggningar kan förekomma – så tycks det stämma. Men det ser inte heller ut att finnas en korrelation med hårda karantänåtgärder, varken i Europa (jämför Frankrike och Nederländerna) eller Asien (jämför Kina och Sydkorea).

Den gemensamma nämnaren för de länder i Asien som lyckats bromsa spridningen är istället att de vidtagit åtgärder tidigt. Bland annat snabbt tagit fram tester och identifierat smittade personer och isolerat dem för behandling. Ibland har karantänliknande åtgärder varit en del av detta, ibland enbart i mindre eller ingen utsträckning. Länder som gått ut hårt med karantän, å andra sidan, som exempelvis Italien, har inte alls lyckats stoppa spridningen. En anledning till att Asien tycks ha lyckats bättre är enkel men också lätt att glömma: De har nyligen drabbats av liknande epidemier och har alltså färska erfarenheter att luta sig tillbaka på.

Reseförbuden och de stängda gränserna har istället ofta varit en del av en rasistisk, auktoritär och imperialistisk politik, en slags katastrofopportunism, där det tydligaste exemplet är USA, som stängde gränserna i ett skede där spridning redan pågick, och dessutom till en början gjorde det mot vissa länder och regioner men inte andra, helt utan grund i var och hur smittan spreds. Stängda gränser till trots så fortsatte smittan att spridas, för att regeringen var ovillig att börja stänga ner affärsverksamhet och industrier, på ekonomiska grunder.

Angående vilka åtgärder som istället är bra, finns det andra som kan uttala sig mer detaljerat, men att minska hastigheten med vilket viruset sprids genom att minska rörligheten i samhället – dvs ställa in större evenemang och uppmana till självisolering, samt se till att riskgrupper kan klara sig utan att ge sig ut, tillhör de viktiga. Dessutom finns den stora elefanten i rummet: Det spelar mindre roll vilka åtgärder eller undantagslagar som stater nu snabbt försöker införa – en av de verkliga grunderna till att pandemin utvecklas till en katastrof är underfinansierad, utsåld och byråkratiserad (New Public Management etc) sjukvård överallt i världen.

Jag kan själv inte påstå mig veta bättre än någon annan om hur epidemier sprids, men det tycks finnas goda skäl att i denna stora osäkerhet fokusera på åtgärder som är påtagliga och praktiska. Riskerna med utökad övervakning och kontroll är stora och vinsterna ytterst spekulativa – vi vet också att stater ofta först och främst prioriterar kontroll över människors välmående i krisartade situationer. Vi riskerar att hamna i en situation där vi löser spårvagnsproblem utan att känna till insatserna, och därmed slå oss själva i bojor och kasta bort nycklarna.

Saker som bättre sjukvård är däremot konkreta och en grundbult för att göra epidemier så lindriga som möjligt. Initiativ som grupper för ömsesidig hjälp, krav på avskrivningar av lån och hyror, försörjningsstöd för de som blir utan pengar till livsnödvändigheter, och så vidare, är andra aspekter som är praktiska och som kan ha positiva effekter på såväl kort som lång sikt. Mitt råd skulle därför vara att inte fastna i för mycket gissningar, och att vara lika misstänksam mot auktoritära åtgärder som mot bristen på åtgärder där syftet kan vara att värna om ekonomiska intressen snarare än människor. Istället kan ett rimligt fokus vara frihetliga, konkreta, och omhändertagande svar på problemen vi står inför.

För att parafrasera vad en anarkist från den tidigt drabbade amerikanska västkusten skrev på Twitter häromdagen. Det är okej att erkänna att ett anarkistiskt samhälle skulle vara mindre effektivt än ett auktoritärt när det exempelvis gäller att effektivt sätta en hel stad eller region i karantän. Men om vi ser till helheten, till hur samma auktoritära samhällen tvingar in både djur och människor i olika miljöer och beteendemönster, hur de prioriterar makt framför människors välmående, så finns det ingen anledning att tro att auktoritära metoder på något sätt är en rimlig eller bra lösning, men all anledning att förstå att det samhälle som byggts med sådana medel också behöver upprätthållas med hot och piska.

***

För anarkister knyter allt det här an till en mer historisk och filosofisk diskussion om sociala hierarkier och auktoritet. Jag själv tillhör de som definierar anarkismen som, bland annat, motstånd mot alla sociala hierarkier, och all auktoritet. Det är också den definitionen som används i anarkism.infos introduktionspamflett till anarkism. Som jag har skrivit förut så tycker jag att det finns goda skäl till detta. En del av det resonemanget hänvisar tillbaka till en diskussion Bakunin förde på samma ämne, där det kan tyckas att han böjer sig för ”skomakarens” auktoritet – något många använt för att bygga en definition av anarkismen som motstånd mot ”orättfärdiga” hierarkier och auktoriteter – för mig en komplett intetsägande definition. Bakunin skriver:

Följer därav att jag förkastar all auktoritet? Denna tanke är mig fjärran. När det är fråga om stövlar hänvisar jag till skomakarens auktoritet; om det är fråga om ett hus, en kanal eller en järnväg rådfrågar jag arkitekten eller ingenjören. För ett visst speciellt kunnande vänder jag mig till den ene eller andre lärde.

Saken tycks klar – viss auktoritet tycks befogad enligt Bakunin. Eller? I nästa mening tvärvänder dock resonemanget:

Men jag låter varken skomakaren, arkitekten eller den lärde tvinga på mig någonting. Jag lyssnar fritt och med all den respekt som deras intelligens, karaktär och kunskap förtjänar, men förbehåller mig samtidigt min obestridliga rätt att kritisera och kontrollera. Jag nöjer mig inte med att rådfråga en enda specialist, jag rådfrågar flera stycken, jag jämför deras åsikter och jag väljer den som förefaller mig vara rimligast. Men jag erkänner ingen ofelbar auktoritet, inte ens i mycket speciella frågor; följaktligen tror jag inte obetingat på någon, vilken respekt jag än må ha för den enes eller andres hederlighet och uppriktighet. En sådan tro skulle få ödesdigra följder för mitt förnuft, för min frihet och för själva framgången i mina företag; den skulle genast förvandla mig till en dum slav och ett verktyg för andras vilja och intressen.

När Bakunin i början skriver om auktoritet, verkar det mer strikt talat vara expertis han avser. Ett faktum att förhålla sig till och självständigt utvärdera, inte en auktoritet att automatiskt lyda. En fråga om autonomi såväl som tillit, där varken vi eller någon annan någonsin har perfekt kunskap om saker vilka vi ändå behöver förhålla oss till och agera på.

På samma sätt som det finns en sådan spänning mellan kunskap och autonomi, så finns det en liknande mellan kalkylerande resonemang och känslomässiga reaktioner, samt mellan glasklara hypotetiska exempel och en luddig verklighet. För att sno ett citat från en annan text jag skrivit:

Känslors underordnande under förnuft rättfärdigas ofta genom att beskriva sympatier för djur som opålitliga. I själva verket är sympatier för djur så pålitliga att varenda institution för exploatering av djur utvecklat någon slags verktyg för att underminera dem. Så snarare än att enbart fokusera på logik och konsekvent formalitet kan vi med fördel komma ihåg våra känslomässiga kopplingar till djur, och samtidigt utmana oss själva och andra till att överbrygga de konstruerade hinder för att dessa känslor ska kunna utvecklas ytterligare. […] På så sätt ifrågasätts det patriarkala privilegierandet av abstrakta principer.

Om något, så kanske det är detta vi behöver hålla i åtanke, mellan skomakare, spårvagnar, mellan kunskap, principer, känslor och virusepidemier.

Men, ta mina och Bakunins ord med en nypa salt, och tänk och känn själva också. Gör vi det, så tror jag att vi har en chans att bygga starkare frihetliga gemenskaper, som inte bara mildrar effekterna av den kris vi försatts i nu, utan också fungerar som en vägvisare bortom den.

Inlägget Skomakaren och corona dök först upp på anarkism.info.

I texten frågar sig Einstein, ödmjukt, om det är rimligt för en som inte är expert inom ekonomi att uttala sig i fråga om ekonomiska system och socialism. Han kommer fram till att svaret är ja – eftersom socialism i viss utsträckning handlar om ett slags mål, och vetenskapen kan inte förse oss med sådana mål. Det är alltså inte fråga om att sträva mot det torrt vetenskapligt korrekta, utan det personligt, och kollektivt etiskt åtråvärda.

Einsteins artikel var skriven till första upplagan av den nystartade socialistiska tidningen Monthly Review, 1949, och ämnad som ett sätt att med hans strålglans ge tidningen välbehövlig skjuts, i en tid då kalla krigets polarisering gjorde det svårt att prata om socialism på ett sätt som inte blev antingen västerländsk eller sovjetisk propaganda.

Något som är än mindre känt om Einstein, är att han inte bara var socialist, utan också uttryckte mycket stort intresse för den anarkosyndikalistiska organiseringen som spanska CNT byggde upp under 20-talet. I februari 1923 besökte Einstein Barcelona efter en invit från den lokala regeringen, för att föreläsa om sin relativitetsteori. Förutom de schemalagda föreläsningarna insisterade Einstein på att besöka och prata med en rad CNT-medlemmar.

Anarkosyndikalisterna i CNT var stora fans av den så kallade rationella eller moderna skolan (se bland annat Francisco Ferrer), en för tiden radikal avvikelse från de religiösa skolorna som dominerade landets utbildningssystem, och som istället baserade undervisningen på vetenskap och kritiskt tänkande. De var mycket glada att få över Einstein så att arbetarna kunde få några föreläsningar om de senaste vetenskapliga rönen. Einstein i sin tur var mycket angelägen om att höra om läget i Spanien och om arbetarnas situation.

De regeringstoppar som bjudit in Einstein såg det som en smärre skandal att den store vetenskapsmannen vistades bland anarkister och CNT-medlemmar, eller ”cenetistas” som de kallades. Dessutom hade han fräckheten att boka in sig själv och sin fru på ett billigt motell istället för på Ritz, som stadens toppar helst ville ha honom på. Einstein förklarade för dem att han trivdes bra där han var och vägrade flytta.

När han senare av några cenetistas tillfrågades varför han valt just det motellet, så visade det sig att detta var det motell som Mikhail Bakunin, den ryske anarkisten, bott på, inte långt före han deltagit i resningen i Lyon, som förebådade Paris-kommunen 1871. Einstein hade specifikt bett om att få samma rum, då han var en stor beundrare av Bakunin.

Första stoppet efter att han checkat in på motellet blev kontoret för Solidaridad Obrera – den stora anarkosyndikalistiska tidskriften. Personen som förvånat mötte upp honom beskrev sedan det korta mötet då Einstein stormade in och bad att få prata med Angel Pestaña, vilken han sökte på rekommendation från sina anarkistiska vänner i Berlin – Rudolf Rocker, Fritz Kater och Augustin Souchy:

’Salud!’ sade han, och grep tag om min hand med båda sina händer. ’Tillåt mig att presentera mig. Mitt namn är Albert Einstein, och jag är också en anti-auktoritär revolutionär.’

Huvudsaklig källa för denna text:

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=896945960350838&set=a.192054837506624.44583.100001063273102&type=3&theater

Inlägget Einstein och anarkosyndikalismen dök först upp på anarkism.info.

Texten i Brand är i sig en översättning, och jag återger först det relevanta stycket innan jag kort presenterar min egen översättningen av ”svaret” på anklagelserna.

Brand skriver:

”’Revolutionären är en dömd man. Han har inga personliga intressen, inga affärsintressen, inga känslor, inga förbindelser, ingen egendom och inget namn. Allt i honom är fullständigt uppsuget i hans enda tanke och enda passion: revolutionen’ – Sergej Netjajev

Sergej Netjajev slog an tonen för den asketiska bilden av revolutionären som senare skulle plockas upp av bakuninismens direkta arvtagare: leninisterna. Först och främst sågs revolutionären som en man. Som sådan påminde han om westernfilmernas hjälte eller antihjälte, maskuliniteten förkroppsligad. Revolutionären i denna mening har inga egna önskningar, allt han har är ett uppdrag som gör att ändamålen helgar medlen. Den idealiske mannen har bara en passion – revolutionen – och likväl sägs det vara han som skapar ett samhälle som uppfyller människans alla behov. Det hela var dömt att gå fel, och en slutpunkt nåddes i de miserabla miljöer som skapades av maoisterna och trotskisterna.

Mikhail Bakunin, en nära allierad till Netjajev, fantiserade om hur en liten grupp av strategiskt placerade revolutionärer skulle kunna starta en revolution och styra dess förlopp som en osynlig diktatur. För att vara anarkist hade han oväntat auktoritära idéer. Det är lätt att se hur de senare omsattes i bolsjevikernas idé om ett avantgardeparti som ledde till partiets diktatur, inte till proletariatets diktatur som man först tänkt sig. Bakunin själv skulle nog försöka att förneka denna koppling och hans efterföljare påpekar gärna hans formuleringar riktade mot den påstått auktoritära organisering som förordades av Marx med vänner. Men om vi ser vad Bakunin och Netjajev faktiskt skrivit så känner vi igen skuggorna av Lenin och Mao.”

För det första var Bakunin inte en ”nära alllierad till Netjajev”. De två korresponderade och umgicks en del, och Bakunin tyckte mycket om och beundrade den unge mannens hängivenhet, men de stod dels en bit ifrån varandra politiskt, dels såg sig Bakunin till slut tvungen att bryta med Netjajev då denne i allt större utsträckning gått bakom ryggen på honom, och relationen blivit alltmer skadlig för Bakunin. Det var av en personlig tillgivenhet, till viss del mot bättre vetande, och definitivt trots skillnader i teori och praktik, som vänskapen ändå höll ut så länge som den gjorde. Men ända sedan tiden för Internationalen har Bakunins motståndare kört med en slags ”guilt by association”-taktik, och låtsats som om Netjajevs idéer och gärningar i själva verket var Bakunins.

Det blir därför absurt att prata om Netjajev som ”Bakuninist”, och i lika stor utsträckning absurt att försöka framställa leninisterna som ”Bakuninismens direkta arvtagare”. Om något, så delade leninisterna samma självuppoffrande syn på revolutionären som Netjajev. Bakunin själv var en passionerad förkämpe för revolution både i teori och praktik, och ansåg liksom många andra att det krävdes en del seriös organisering och disciplin inom rörelsen, men hans relation till detta var också ofta fylld med just militant glädje, som när han mindes den revolutionära tiden i Paris 1848 som ”en helgdag utan början eller slut”.

När det gäller Bakunins ”fantasier” och ”auktoritära idéer” så krävs det en mycket selektiv och i princip avsiktligt missvisande läsning av hans texter och brev för att komma till en sådan slutsats. Något som tyvärr ofta förekommit bland hans och anarkismens motståndare. Där Marx ville bedriva och påtvinga Internationalen parlamentarisk politik, ville Bakunin och de andra anarkisterna att arbetarna skulle organisera sig i sina egna föreningar och federationer (se exempelvis boken The First Socialist Schism). Där Lenin hävdar att arbetarna bara kan uppnå en ”tradeunionistisk medvetenhet” och att ”[t]eorin om socialismen” utvecklades av ”bildade representanter för de besittande klasserna, av intellektuella”, vilket naturligt ledde till idéer om avantgardepartier som officiellt skulle föra arbetarnas talan, och i slutändan till Partiets diktatur över folket, hävdade Bakunin att ”revolutionen överallt måste skapas av folket, och den yttersta makten alltid måste tillhöra folket organiserat i fria federationer av jordbruks- och industriassociationer […] organiserade från botten och upp med hjälp av revolutionära delegationer som tar sig an uppgiften att administrera gemensam nytta, inte bestämma över människor”.

Bakunin, liksom andra, gjorde det inte alltid lätt för sig med en del av sina idéer och en del ordval. I brev till vänner talade han om den ovan nämnda ”osynliga diktaturen”. Men i samma brev som dessa citat rycks ur talade han också uttryckligen om vad detta var och inte var. I samma andetag beskriver han detta som att revolutionärerna är ”som osynliga lotsar mitt i den folkliga stormen” och att de agerar ”utan utmärkelsetecken, titlar eller officiella rättigheter, och [är] desto starkare just på grund av att den inte har maktens attiraljer”. Han motsätter sig uttryckligen ”officiell, öppen diktatur” och förespråkar istället organisering som utgår från ”arbetare som sluter sig samman […] beväpnade och organiserade på gatu- och kvartersnivå, den federativa kommunen”.

Den kraft som Bakunin talar om benämns som ”osynlig”, för att den inte tar skepnaden av officiell makt, utan ”naturligt inflytande”:

”Den organiserade effekt som Internationalen har på massorna […] är ingenting annat än den helt naturliga organiseringen – varken officiell eller klädd i någon som helst auktoritet eller politisk makt – av effekten av en påtaglig grupp individer som inspireras av samma idé och strävar mot samma mål, först och främst i fråga om massornas åsikter och endast därefter, med dessa åsikter som förmedlare (återgivna i Internationalens propaganda), på massornas vilja och handlingar. Regimer däremot […] tvingar sig på massorna med våld, och massorna tvingas därmed lyda och genomföra regimens förordningar […] Internationalens inflytande kommer aldrig att vara något annat än en fråga om åsikter, och Internationalen kommer aldrig att vara något annat än en organisering av den naturliga effekten som ett givet antal individer har på massorna.”

Den påverkan som Bakunin argumenterade för hade inte heller något att göra med att föra in främmande ideologiska element in i arbetarklassen. Bakunin ansåg att den ”socialistiska instinkten” hos arbetarklassen var ”av nödvändighet resultatet av folkets historiska erfarenhet” och att arbetarnas ”mest grundläggande instinkter och deras sociala situation gör dem [till] socialister. De är socialister på grund av de förhållanden som utgör deras materiella existens”.

Istället rörde det sig om att främja tendenser och processer som redan pågick i arbetarklassen – om att hjälpa denna ”instinkt” att förvandlas till ”medvetenhet”. Han argumenterade att det bara fanns ”en enda väg, den av frigörelse genom praktisk handling […] genom arbetarnas solidaritet i deras kamp mot de som har makten över produktionen. Det betyder fackföreningar, organisation, och federerade stridsfonder […] [När arbetarna väl] börjar strida, i samarbete med sina kamrater, för kortare arbetsdagar och bättre löner […] och blir alltmer vana att lita till [sin] kollektiva styrka […] Blir arbetarna som på detta sätt deltar i kampen […] varse om att de är revolutionära socialister.”

Det enda som revolutionärerna därmed ”tillför” är ”ett mer exakt uttryck, en ny och mer samstämd form till proletariatets redan existerande instinkter […] [som] kan främja och påskynda utveckling […] [och] ge dem en medvetenhet om vad de har, vad de känner, av vad de redan instinktivt önskar, men det kan aldrig ge dem något de inte har”.

Snarare än att fantisera om auktoritära diktaturer så lämnade Bakunin efter sig en hel del intressanta teorier och idéer om hur anarkister och anarkistiska organisationer kan förhålla sig till sociala rörelser och organisering i stort. Många av dessa idéer är fortfarande relevanta idag, några få är utdaterade eller rentav dåliga. För precis som alla andra, så var Bakunin en vanlig människa, som också kunde göra fel, och anarkister är inte ”Bakuninister” av bland annat denna anledning. För den som vill få en lite djupare inblick i allt detta hänvisar jag till den översatta texten i sin helhet, men hoppas härmed att anklagelserna i de från Brand citerade styckena avslöjats som ganska tafatta.

Vidare läsning:

Bakunin och social organisering, redigerad och översatt av anarkism.info

Inlägget Bakunin, Brand och social organisering dök först upp på anarkism.info.

Det som för mig gör anarkismen oumbärlig, är att den, i sina grundläggande principer, innebär en mer långtgående kritik och analys av de idag ofta dominerande sociala relationerna än någon annan politisk eller filosofisk tendens – till en grad som många anarkister själva inte tycks inse fullt ut. Till viss del tror jag att detta beror på att anarkismen idag delvis serveras uppblandad med andra ideologiska tendenser, och därmed ofta tappar sin spets. Men delvis beror det på den ansträngning som faktiskt krävs för att verkligen inse den fulla vidden av anarki, i ett samhälle där vi ständigt och överallt – från höger till vänster – matas med härskandets struktur och ideologi.

Om den text jag nämnde i inledningen handlade om den anarkistiska tomheten, så skulle en kunna säga att denna handlar om det anarkistiska djupet.

***

För att ta några exempel, så är anarkismen för mig bäst definierad som ett motstånd mot alla sociala hierarkier, och all auktoritet – eller, som det ibland kallas, mot auktoritetsprincipen. Denna princip, som nästan alla andra i någon utsträckning medger, går ut på att det finns något sådant som legitim auktoritet – det vill säga situationer där en har rätt att bestämma över andra, och följaktligen dessa andra en skyldighet att lyda. Anarkister, menar jag, förnekar att något sådant existerar.

Som Shawn Wilbur skriver i en intressant text om demokrati – ett ämne vi strax ska vända oss till – så är ”legitim auktoritet” inget annat än auktoritet som blivit auktoriserad, det vill säga ett intetsägande cirkulärt resonemang. På samma sätt är berättigade hierarkier helt enkelt hierarkier som sanktionerats av vad det nu är vi anser sanktionerar hierarkier. För en kung kan det vara gudomlig rätt, för en kapitalist rätten till privategendom, för en stat suveräniteten över dess territorium. Frånvaron av härskare tycks här skilja ut anarki från de andra, eftersom den också innebär frånvaro av en högre makt som kan sanktionera auktoriteten eller hierarkin.

Diskussionen grumlas förstås något av att begrepp som auktoritet och hierarki ofta används på ett vardagligt sätt som inte överensstämmer med det ovan nämnda, mer precisa. Motstånd mot hierarkier innebär underförstått att vi pratar om sociala hierarkier, inte om, exempelvis, filer hierarkiskt ordnade på en dator. På samma sätt kan vi säga att en vän som kan fransk filmhistoria är en auktoritet på ämnet. Men det är inte sådana beskrivande auktoriteter anarkister vänder sig mot, utan normativa – sådana där det skulle följa att hen har en rätt att beordra oss, och vi en skyldighet att lyda.

De här missförstånden går ända tillbaka till de tidiga anarkisternas ibland skenbart motsägelsefulla sätt att diskutera ämnet. De som läst en del Bakunin kan här protestera och hänvisa till passagen där han talar om skomakarens auktoritet. Men om vi läser den passagen i sitt sammanhang, med de förbehåll som omedelbart presenteras, så är det uppenbart att vi har att göra med expertis, och inte auktoritet. Att vi ibland är utelämnade att lita på experters omdömen, betyder inte att de har en rätt att befalla oss, eller att vi har en skyldighet att lyda.

På ett liknande sätt har kritiker av anarkismens anti-auktoritära kärna ibland rört ihop betydelsen av ordet auktoritet med användandet av kraft. Det mest kända exemplet på detta är Friedrich Engels skrift ”Om auktoritet”, som i sig är något av ett filosofiskt bottennapp, där det är svårt att avgöra om författaren helt enkelt inte vet bättre, eller om han i sin iver att gå i polemik tänjer på definitionerna tills de blir helt meningslösa.

Men även i anarkistiska sammanhang har det här ibland haft ett visst genomslag, inte minst med det av Chomsky populariserade exemplet om ett barn som hålls undan från att kliva rakt ut i vägen, och därmed räddas från en olycka. Har vi att göra med legitim auktoritet här? Det är lätt att tro det, men det beror främst på att exemplet är uppbyggt på ett vanskligt sätt. Låt oss byta ut barnet mot en vuxen och försöka igen.

Om jag håller undan en vän från att gå ut i vägen, och därmed förhindrar hen från att bli påkörd av en annalkande bil, så är nog de flesta överens om att jag gjort någonting positivt. Men följer det härifrån att jag har rätt att närhelst jag bedömer det ingripa i min väns agerande, och hen en skyldighet att lyda? Knappast, och det enda som exemplet visar oss är att användande av kraft kan leda till en positiv utgång. Men användandet av kraft är inte detsamma som ett anspråk på auktoritet.

***

Anarkism betyder ”utan härskare”. Så långt brukar de flesta vara med. Men att testa det här begreppet mot en del andra begrepp i vår politiska och sociala vokabulär kan vara rätt avslöjande. Vad sägs exempelvis om begreppet demokrati?

Demokrati är ett sånt där diffust begrepp som idag främst fungerar som en slags godhetsmarkör och diskussionsstängare. Alla är för det, och ingen vill kallas odemokratisk. Det enda vedertagna sätt att kritisera demokrati är att påstå sig vilja göra saker mer demokratiska. Det finns här naturligtvis en taktisk poäng i att använda ett ord som är så oantastligt, och i vissa sammanhang är det förståeligt. Men om vi ska analysera begreppet fritt från sådana taktiska hänsynstaganden, så blir resultatet ett annat.

Ordet demokrati är otroligt vagt och kan användas för att beskriva allt ifrån slavsamhällen som Aten och oligarkier eller diktaturer med nominell parlamentarisk demokrati till små lokala församlingar och praktiker i samhällen helt utanför staters inflytande. I det tidigare fallet ligger det nära till hands att bedöma att demokrati som ett slags påtvingat styrelseskick över människor, speciellt i representativ tappning, knappast är förenligt med anarki – med ett samhälle utan härskare.

Demokratin i sin mer idealiserade form, så som den oftast förespråkas av dess mer radikala anhängare, handlar istället snarare om decentraliserad direktdemokrati där de som berörs tar besluten. Men om vi fortfarande utgår från majoritetsprincipen, så skulle denna demokrati alltjämt innebära att en majoritet har rätt att bestämma över en minoritet på ett sätt som knappast är förenligt med anarki. Rent intuitivt kan vi också förstå att bara för att många tycker en sak så är det knappast en garanti för att denna åsikt i genomförande skulle leda till rimliga eller önskvärda konsekvenser.

Här kan demokratins mest radikala förespråkare vända sig till konsensusbeslutsfattande – en slags process för att undersöka deltagarnas åsikter och jämka dem till något som alla kan ställa upp på. Det här är ett steg framåt, som delvis kommer runt problemet med att röstande – även på liten skala – är en slags tävlingsinriktad liberal parlamentarism i sin linda, eftersom konsensus strukturellt tvingar majoriteter att ta hänsyn till minoriteter. Men detta är inte alltid praktiskt, och framförallt vänder det bara på problemet.

För precis som en majoritet inte automatiskt har ”rätt” jämfört med en minoritet, så gäller också det omvända. Fråga bara några av de som deltog i den amerikanska Occupy-rörelsen, och som ibland, när de försökte försvara sig mot polisens brutalitet ”blockades” av liberala pacifister. Märkligt nog brukar problem med majoritetsbeslut vara det som förespråkare för konsensus refererar till, och problemen med konsensus det som förespråkare för majoritetsdemokrati anger som referens för sin ståndpunkt. Detta utan att märka att båda är varianter av samma fenomen.

Vad har vi då kvar? Har vi inte målat in oss i ett hörn där ingenting är bra nog? Om det gäller metoder att härska över andra, att få dem att gå emot sin egen vilja på grund av moraliserande kring styrelseskick eller principer upphöjda till absolut lag, så är mycket riktigt ingenting bra nog. Men när det gäller att bygga och upprätthålla anarkiska sociala relationer, så ligger en hel brädd av möjligheter öppna. Men då är inte frågan om det är majoritetsröstning, konsensus eller något annat som är de upphöjda principerna, utan hur vi interagerar med varandra utan att upphöja något verktyg till en sådan princip.

Ett av problemen döljs i ett slags överskattande av det kollektiva mötet – ett ibland nödvändigt men inte sällan överflödigt och ineffektivt sätt att medla sociala relationer och få saker gjorda. Ibland är det bättre att bara göra eller inte göra saker, att kommunicera i mindre grupper, eller att för en viss fråga gå skilda vägar (i tid eller rum) utan att tvinga fram en gemensam linje. Om det automatiskt är ”odemokratiskt” att inte följa ett beslut som en anser sig ta skada av, så är det inte så mycket ett mått på huruvida en gör en bra sak eller inte, utan på hur en viss form av beslutsfattande har blivit så förstelnad att det anses viktigare att följa dess regler än sitt omdöme.

Genom att erkänna alla dessa möjligheter som jämbördiga gör vi våra relationer mjukare och mer dynamiska. Istället för att bara räkna röster eller ställa upp veton behöver vi förhålla oss till de vi vill ha samröre med baserat på deras genuina önskningar och upplevelser. Två personer kanske inte tycker att det är en så bra idé att tvinga igenom ett ”demokratiskt” beslut mot en tredje, om den tredje upplever sig skadas så mycket av det att hen antagligen kommer att strunta i det. En person kanske inte lägger in ett ogenomtänkt veto mot två andra, om risken finns att dessa två istället gör det där som behöver göras på egen hand.

I denna spänning existerar det verkligt anarkiska, och det kan bara förstås som demokratiskt om vi med demokrati helt enkelt avser en synonym till anarki. Men varför skulle vi vilja krångla till situationen genom att använda flera ord som betyder exakt samma sak?

Slutligen, är det här anarkistiska förkastandet (åtminstone på ett filosofiskt plan) av demokrati ett ouppnåeligt och världsfrånvänt ideal som bara är i vägen för viktiga uppgifter? En slags fåfäng filosofisk övning?

Det är knappast mer främmande än den situation vi ställs inför när vi tvingas att förhålla oss till den stat vi måste leva under men vill avskaffa, eller det kapital som i så stor utsträckning styr vår vardag. Grejen är att alla dessa radikala aspekter måste förankras i vår vardag. Vi slåss mot dessa ofta oöverskådliga abstraktioner så som de framträder för oss där vi är, efter de förutsättningar vi befinner oss i.

På samma sätt förhåller det sig med demokrati som styrelseskick eller till och med verktyg. En förståelse för dess användbarhet och begränsningar är oerhört viktig i hur vi praktiskt organiserar oss. Vi måste se den som ett ibland ofrånkomligt misslyckande eller högst som en tillfällig metod byggd på en slags underliggande konsensus som närsomhelst kan dras tillbaka, istället för som den högsta principen av frihet att sträva mot. Annars har vi redan i utgångspunkten kompromissat bort anarki.

Inlägget Det anarkistiska djupet dök först upp på anarkism.info.